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Caro direttore,
il fatto stesso che un dibattito sul socialismo guadagni nell'Italia di
questo tempo, su un grande quotidiano di opinione come La Repubblica, il
rilievo di una questione politica cruciale può essere interpretato come
segno di tempi. Potrebbe essere la spia di una ripresa di interesse
pubblico per le questioni di cultura politica, se non la fine, almeno la
crisi di un lungo ciclo, quasi un quarto di secolo, in cui la politica si è
rinchiusa nella sfera della governabilità, sfuocata e subalterna versione
di una "politique d'abord" senza neppure l'ambizione dell'impatto forte
sulla realtà del momento. E' stata, ed è ancora per tanta parte, un
politica che si è pensata, anche per aver contratto una fobia nei confronti
delle ideologie, priva di culture politiche forti e dimentica sia dei
grandi interrogativi sulla natura della società che della ricerca sulle
cause motrici nella determinazione della condizione umana del proprio
tempo. La crisi della politica credo affondi proprio in questo oscuramento
delle culture politiche una delle sue ragioni di fondo. Non sembrano in
grado di uscirne coloro, e sono parecchi in questo dibattito, che
propongono alla sinistra riformista un approdo neo-liberale o, come meglio
la definisce Riccardo Bellofiore, social-liberista.
Il tema del socialismo, con il solo suo porsi, evoca un cammino nella
direzione opposta a quel ciclo, riapre questioni dure e persino drammatiche
che erano state accantonate o usate strumentalmente nel mercato politico,
ma lo fa in quanto torna ad interrogarsi sulla società, sul suo divenire,
sulle relazioni sociali e umane che vi si stanno definendo.
Aveva ben avvertito l'esistenza del problema che, anzi, si sarebbe poi
venuto drammatizzando, un'intellettuale come Noberto Bobbio, che pure
socialista non è stato. L'aveva avvertito nel punto più rovinoso della
crisi del socialismo e l'aveva osato chiamare con il suo nome, il problema
dell'uguaglianza (con il suo opposto della disuguaglianza).
Siamo ora giunti ad un crocevia. Il tema del socialismo solleva quello
della ricerca di una diversa idea di società rispetto a quella che viviamo
e chiama la politica ad un compito non ordinario, quello della
trasformazione. Esso ha segnato in Europa una storia politica secolare
entro cui dure smentite della storia si sono intrecciate con l'irruzione
delle masse nella politica e con storie politiche le più diverse. Se il
secolo passato si chiude con la loro sconfitta, il nuovo riapre la
questione oggettivamente (la natura dei problemi della società del
capitalismo contemporaneo) e soggettivamente (la nascita del movimento dei
movimenti).
Il dibattito de La Repubblica offre un significativo assaggio di come possa
svilupparsi, nel campo riformista, una nuova edizione del confronto tra
socialisti e liberali, un confronto tra tesi ormai ravvicinate e tuttavia
non riducibili ad una. In Italia questo carattere ravvicinato è accentuato
dal processo aperto verso le costituzione di un partito democratico,
peraltro più debitore nei confronti della tradizione politica
nord-americana che di quella Europea.
Del resto da noi non è mai esistita una autonoma storia politica
social-democratica. Eppure, appena messo all'ordine del giorno il tema del
socialismo, qualcosa si è mosso, fino a mettere in luce una tematica che
riveste un interesse per tutto il campo delle sinistre.
Ma che cos'è il socialismo che vuole definire una nuova politica in Europa
per chi lo sceglie come propria connotazione in questo dibattito sulla
Repubblica? Non è, mi pare chiaro, un'idea di attualizzazione del tema
della fuoriuscita dal capitalismo, della configurazione, cioè, di una
diversa organizzazione sociale. Non è neanche l'assunzione, nella sfera
della politica di partito, dell'ispirazione "un altro mondo è possibile"
che ha caratterizzato il nuovo movimento. Tuttavia, pare di capire che
questi anni non siano passati invano anche nel campo riformista. Essi hanno
mostrato il volto della crisi della coesione sociale, dell'instabilità e
della crisi del consenso nel popolo. Così socialista, per questa tesi, oggi
vuol dire avversione al liberismo, e in particolare a quella sua forma che
si è venuta definendo come neo-liberista.
Nasce da qua il bisogno di un diverso (da quello degli ultimi decenni)
spazio per la politica e per il pubblico, visto che il mercato viene
considerato del tutto inadatto ed incapace di perseguire gli obiettivi di
società invece necessari se si vuole fronteggiare la crisi che esso genera.
La denuncia delle intollerabili ingiustizie che in maniera crescente
investono la nostra società viene messa a fondamento dell'esigenza attuale
di dirsi socialista, per esempio, da Dominique Strauss-Kahn, un dirigente
del Psf pure considerato particolarmente attento al tema del mercato.
A fornire una sorta di sorgente a cui attingere l'acqua per accompagnare la
ripresa del cammino, viene chiamata, mi pare, la tradizione del socialismo
europeo del dopo guerra, dopo la sconfitta del nazi-fascismo e in
particolare la sua opera per l'edificazione dello Stato-sociale ( il
modello sociale europeo). È significativo che così però si dimentica che
questa risultante non è una prerogativa dei socialisti, basti pensare, da
un lato, al modello renano e, dall'altro, al contributo potente dei partiti
comunisti al conseguimento di questi risultati. Mentre il contributo dei
socialisti, a sua volta, non sempre si è caratterizzato solo sul fronte
dello stato sociale, si pensi ai temi delle riforme di struttura e della
programmazione nell'elaborazione dei socialisti italiani degli anni '60, o
all'anticapitalismo del Mitterrand d'Épinay o alle proposte svedesi di
socializzazione della proprietà di grandi imprese, o alla formula di Willy
Brandt secondo cui la socialdemocrazia non può essere l'officina di
riparazione dei guasti del capitalismo.
Venti che non mi paiono soffiare, però, nelle vele dei partiti socialisti
nell'Europa odierna. Tuttavia si può intendere il richiamo alla storia del
socialismo europeo come ad una sua dichiarata irriducibilità, per il
futuro, al pensiero liberale e ad una pratica politica omologata. Bene. Ma
c'è qualcosa di importante che così resta fuori e c'è qualcuno che può
portare ciò che così resta fuori dentro la politica e dentro il confronto
sul socialismo? E si può dire che senza questo qualcosa il dibattito tra
liberali e socialisti resta inadeguato?
Credo di sì. In quel ragionamento, infatti, c'è un'omissione che balza agli
occhi ed è quella che riguarda il modo di produzione, cioè
l'interpretazione della società come sistema. Che razza di bestia è la
società in cui viviamo? Una chiave interpretativa si può costruire, anche
vivificando le appartenenze ed il confronto tra ideologie e culture
diverse, a partire proprio dalla natura e dal peso che sono venute
assumendo in essa le ingiustizie e le disuguaglianze.
Esse sono divenute così profonde e strutturate non solo da produrre
conflitti e rotture sociali radicali ma anche da far nascere, come è
accaduto anche recentemente in Francia, nuove scuole sociologiche che, pur
proveniendo da culture liberali, fanno della ricerca sulle nuove
ingiustizie sociali un terreno di fondazione di scuole di pensiero. Il
punto dirimente sulla connessione tra le diseguaglianze ed il modello
economico e di società è il loro rapporto con la modernizzazione e con
l'innovazione.
Si può constatare che in genere, anche in questo dibattito, tanto più una
posizione si ripropone come socialista tanto più è indotta a denunciare, a
differenza di quella liberista, la crescente gravità delle disuguaglianze e
la loro insostenibilità per il futuro della democrazia e della civiltà.
Scriveva appunto Dominique Strauss-Kahn, nel suo intervento su La
Repubblica, che l'innovazione in atto produce, oltre che delle opportunità,
"anche" sconvolgenti ingiustizie sociali. Ma è qui che il problema si fa
aspro e duro. Se quell'"anche" fosse rimovibile, se fosse cioè una
superfetazione, una patologia che interviene e si aggiunge a un corpo che
addirittura vivrebbe meglio qualora gli venisse asportata, le cose
sarebbero alla portata dell'intervento riformista. Ma ben altro, invece,
sarebbe il problema se l'innovazione che conosciamo, se la modernizzazione
in atto, fossero invece proprio fondate sulla strutturazione e sull'uso
sistematico delle disuguaglianze, se cioè esse funzionassero proprio in
quanto produttrici di disuguaglianze. Se utilizziamo molte delle analisi
critiche che sono venute compiendosi sull'economia della conoscenza nel
capitalismo della globalizzazione, credo che dobbiamo approdare a questa
seconda tesi.
Con il capitalismo della globalizzazione e della conoscenza si vuole
definire una sua fase specifica, quella in cui si produce una integrazione
delle economie e una loro unificazione in un mercato mondiale sotto il
segno di un predominio dei processi di finanziarizzazione e con la messa in
opera della conoscenza come fattore potente dell'accumulazione.
In esso il lavoro organizzato nella produzione materiale non solo non
diventa marginale ma viene sospinto dentro un nuovo e aspro conflitto di
classe segnato dalla propensione, non generalizzabile ma molto forte,
dell'impresa a ridurlo a pura variabile dipendente. L'inseguimento nel
mondo, con poderose allocazioni di investimenti in nuove grandi aree di
sviluppo a basso costo del lavoro e le delocalizzazioni industriali in aree
non-union, inseguendo la forza lavoro dove la si può trovare al suo prezzo
più basso, sono tendenze assai indicative della natura del processo in atto
che trova una drammatica conferma nelle inedite voragini di sfruttamento
che si aprono nei nostri stessi paesi, quando viene meno l'argine della
cittadinanza.
Gli immigrati clandestini ridotti alla schiavitù nelle raccolte del
pomodoro nel foggiano, come ha rivelato l'inchiesta di un giornalista
coraggioso come Fabrizio Gatti, sono la prova vivente di quali spiriti
animaleschi si possono sprigionare in questo processo. Bisogna sapere che,
nel rapporto tra capitale e lavoro, nessuna conquista di civiltà è
acquisita per sempre e che, al contrario, sempre e ovunque si possono
spalancare gli inferni della prima industrializzazione. Del resto, non per
caso, la cifra del lavoro in questo processo di modernizzazione è diventata
la precarietà: una replica tecnico-organizzativa e sociale alla crescente
difficoltà delle imprese di programmare e prevedere uno stabile rapporto
tra la produzione e il mercato.
Ma si tratta di una risposta regressiva sul terreno sociale (quello della
definizione delle condizioni di lavoro e di cittadinanza sociale) e gravida
di drammatiche conseguenze sull'intero assetto della società, sul suo grado
di civiltà, sul senso del lavoro e della vita delle persone. Proprio questo
spiega la rivolta generazionale contro questa condizione e questa
prospettiva.
Eppure la precarietà sembra stare al lavoro contemporaneo come la
parcellizzazione sta al lavoro taylorista. Come gli investimenti che
cercano il "prato verde" (l'impresa non-union) e come le produzioni che
cercano la via di fuga verso territori senza contratti di lavoro e al di
fuori della legislazione sul lavoro, quel che anche la precarietà cova è la
sistematica messa in discussione della possibilità per le lavoratrici e per
i lavoratori di costituirsi in coalizione del lavoro al fine di affermare
collettivamente un punto di vista autonomo e un potere di intervento sulle
proprie condizioni e sui propri destini.
Ritorna cioè una tentazione del capitalismo a ricondurre tutto dentro di
sé, ritorna una sua vocazione totalizzante. L'economia della conoscenza
costituisce il tetto di questa costruzione, un tetto che è destinato a
retroagire condizionando, nel futuro che già si prepara, l'intero edificio
sociale. Andrè Gorz nel suo recente "L'immateriale" ci aiuta a capire di
che si tratta. Il passaggio è indubbiamente rilevante: si delinea una nuova
tappa nella storia del rapporto tra il lavoro, l'economia e la società.
Quella conoscenza che nella fase del macchinismo si presentava separata
dagli esecutori e incorporata invece nelle macchine e nella gerarchia, si
presenta ora come un bene diffuso nella popolazione lavorativa e nella
società. È ben vero che la conoscenza non è il saper fare, non è
l'intelligenza dell'esperienza e tuttavia essa attinge a questi serbatoi e
si rende molteplice, ambigua e sfuggente.
Si viene configurando così una potenzialità liberatoria del-dal lavoro e di
erosione delle basi materiali e culturali della privatizzazione della
ricchezza prodotta. Il prodotto del lavoro potrebbe presentarsi non più
così separato dai lavoratori, mentre la fonte della ricchezza e la
ricchezza stessa si avvicinerebbero. Marcello Cini ha documentato con
grande rigore analitico come, invece, avvenga il contrario, come , cioè ,
l'economia della conoscenza si accompagni ad una acutizzazione estrema
delle disuguaglianze. È proprio con l'avvento dell'economia immateriale che
ha preso corpo una specie di Kombinat politico-finanziario, un'oligarchia
mondiale che governa pressoché l'intero movimento dei capitali, che ne
sospinge la gran parte del risparmio raccolto sull'intera scala mondiale
verso la potenza imperiale e in direzione di una sua allocazione tesa al
profitto più alto e immediato e perciò indifferente alle conseguenze che
determina nel rapporto tra povertà e ricchezza, sulla natura, sull'uomo,
sulla civiltà. Esse dovrebbero essere ridotte a pure variabili dipendenti
della competitività.
Ma così matura una crisi di civiltà, così si costruisce la scena in cui
prendono corpo guerra e terrorismo, mentre all'interno dell'economia della
conoscenza il monopolio e le barriere all'accesso sono erette a difesa del
privilegio, del potere e dunque al rafforzamento dell'ineguaglianze con
tanta maggiore durezza quanto maggiore è l'insidia che il ricorso alla
conoscenza, come fattore di produzione, porta all'accumulazione privata.
Tanto meno diventa giustificabile la contraddizione tra la messa all'opera
di una risorsa generale non riconducibile ad un valore di scambio e la
natura privata del suo sfruttamento, tanto più essa deve essere riprodotta
artificialmente, cioè attraverso la politica. Ma in un sistema che vive
perdendo progressivamente ogni giustificazione, e quindi consenso attivo,
c'è tutto il rischio del nostro tempo.
Chi si richiama al socialismo farebbe bene oggi a ripartire dalla rilettura
di "Sul concetto di storia" di Walter Benjamin. Capisco che ci si possa
interrogare sulla componente messianica di quella interpretazione della
storia, ma non capisco come una cultura del cambiamento possa ignorare il
rischio di catastrofe che si inscrive in una modernizzazione siffatta.
Sembrano invece avvertirlo solo delle ricerche che si muovono dentro
ispirazioni religiose che spesso, tuttavia, replicano al pericolo con una
drammatica pulsione integrista e persino fondamentalista. Invece no, nel
capitalismo della globalizzazione e della conoscenza c'è inscritto in primo
luogo un "dipende". Esso è aperto ad una corsa verso una sorta di
pan-capitalismo ma anche, al contrario, verso una fuoriuscita da esso.
Il "dipende" non è ascrivibile alla sola sfera del politico, ma si colloca
in un determinato rapporto tra i processi economico-sociali, il formarsi in
essi di soggetti protagonisti della storia futura e la costruzione di una
volontà politica capace di cogliere la natura più profonda della contesa.
La ricerca di quel determinato rapporto che dà luogo alla trasformazione è
il compito oggi della grande politica. Se abdica a questo il socialismo si
eclissa, ma temo con esso anche la civiltà.
Se la natura dei processi attuali è quella indicata, allora il tema del
socialismo, ben oltre l'eredità pur importante della sua storia europea, è
oggi quella del cambio del paradigma dell'organizzazione dell'economia e
della società. È quello, si può dire, del socialismo come liberazione.
L'immissione nel dibattito meritoriamente avviato, di questo diverso punto
di vista, non pretende di costituirsi in un nuovo monopolio dell'idea di
socialismo, nella rivendicazione di un'esclusiva, ma allarga il campo della
ricerca e lo sospinge verso il confronto fra tutte le definizioni possibili
di socialismo, verso il confronto sulle cause di sistema delle ingiustizie
e delle ineguaglianze al fine di poterle combattere realmente.
Confida, questa tesi, di mostrare che coesistono nella modernizzazione sia
le basi di una nuova storia di oppressioni e di spoliazioni (con il rischio
della catastrofe), che i germi di una possibile fuoriuscita. Questo perché
come dice Gorz: "L'economicizzazione di tutte le attività e di tutte le
ricchezze diventa distruttrice di senso, impoverisce i rapporti sociali,
degrada l'ambiente urbano e quello naturale, genera esternalità negative di
cui il sistema non può nè vuole valutare il costo. Il legame tra 'più' e 'meglio',
tra 'valorè (nel senso economico) e 'ricchezzà si rompe". Ma allora può
tornare a valere la profezia dei Grundrisse: "Che cosa è [la ricchezza] se
non il pieno sviluppo del dominio dell'uomo sulle forze della natura, sia
su quelle della cosiddetta natura, sia su quelle della propria natura? Che
cosa è se non l'estrinsecazione assoluta delle sue doti creative, senza
altro presupposto che il precedente sviluppo storico, che rende fine a se
stessa questa totalità dello sviluppo, cioè dello sviluppo di tutte le
forze umane come tali, non misurate su di un metro già dato?". La profezia
del socialismo della liberazione.
(13 settembre 2006) |
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